Bonjour à tous et à toutes,


Je m'appelle Olivier et j'ai 40 ans. Je suis enseignant dans le secondaire à mi temps et à l'université le reste du temps. J'ai étudié l'information et la communication, pour ensuite me diriger vers la philosophie, branche dans laquelle j'ai fait mon doctorat.

Enseigner à l'université me permet de vivre sans problèmes d'argent, mais je préfère sans conteste enseigner aux jeunes adolescents, là où l'esprit critique émerge, comme il a émergé dans l'antiquité...

Mes principaux centres d'intérêts sont éthiques ; il s'agit d'éthique en général/en politique, mais aussi dans la communication (dans les médias) ainsi que dans la méthode scientifique. Je suis un "faillibiliste" qui croit. Je n'aime pas ceux qui revendiquent trop de certitudes (surtout dans les domaines pré cités), qui ne jurent que par la connaissance dans leurs domaines. Cela ne signifie pas que je sois un relativiste, puisque je m'engage pour des choses auxquelles je crois.

Je me suis penché principalement sur ces différents domaines :
- L'information overload, c'est à dire le "trop plein d'information", en sciences humaines ou dans la sphère journalistique : par Internet, et par les nombreuses publications universitaires, nous sommes bombardés d'informations. Comment dès lors s'y retrouver? N'est-on pas en train de redire ce qui a déjà été écrit, sans même s'en rendre compte? Trop d'info ne tue-t-il pas l'info?
- La politique contemporaine, ou la question de savoir comment arriver à un monde meilleur, par une meilleure communication, et par une gestion techno démocratique, où les politiciens et des professionnels dans leur domaine prendraient des décisions conjointement. Par exemple, il faudrait adjoindre des diplômés en droit et en médecine à un ministre de la santé, etc.
De même, créer des lieux de débat démocratique sur Internet me semble être une bonne idée.



Cette présentation vous a plu? Les idées d'Olivier vous semblent correctes?

Et pourtant, Olivier n'existe pas, ou du moins, pas exactement. Il est un clone, une projection. Il est en réalité un des personnages de Julien Lecomte, dont le site est référencé ci-dessous. Si les idées présentes sur ce blog vous plaisent néanmoins, les articles qui suivent ci-dessous sur ce blog devraient vous intéresser.

Ces idées existent bel et bien. Pour avoir un meilleur aperçu de chacune d'entre elles, après la visite du blog d'Olivier, rendez-vous sur

 

http://julien.lecomte.over-blog.com

Jeune, vers 18 ans, j'étais surtout Kantien, grâce à un professeur de français qui a su nous donner le goût de la philosophie. Il a aussi pu nous initier à ce que j'appellerai la métaphysique freudienne (selon le point de vue de Karl Popper, la théorie de Freud relève de la métaphysique, car elle est infalsifiable) et à la littérature quasi contemporaine, principalement à Proust.

A l'époque, plusieurs choses me dérangeaient, notamment chez Descartes. En lisant Le Discours de la Méthode, j'ai pu néanmoins nuancer mon point de vue. Il en reste que depuis toujours, j'ai tendance à mettre en cause les grands postulats philosophiques (surtout, lorsque comme chez Descartes, ces postulats impliquent une circularité dans sa théorie ; les idées claires et distinctes lui permettent d'affirmer Dieu, et affirmer Dieu lui permet de confirmer la validité de ces dernières)

J'ai été fort contenté lorsque j'ai appris que la plupart des philosophes contemporains commençaient à douter de la raison. Lorsque la raison est vue finie, la philosophie devient beaucoup plus humble, mais son objet est aussi beaucoup plus difficile à atteindre.

Lorsque chez Platon, il "suffit" de contempler les Idées pour faire le Bien suprême, comment maintenant y parvenir?

Dans les différents domaines, plusieurs philosophes ont alors retenu mon attention :


- Dans l'épistémologie générale, James Dewey et Ch. S. Peirce (et surtout sa lecture par Apel) m'ont aiguillé vers l'idée que notre raison théorique (pour reprendre les termes de Kant) est seconde par rapport à notre raison pratique. En bref, la connaissance est à mettre au service de la recherche du bien. Cela peut paraitre idiot, dit comme ça, mais trop souvent, en philosophie, on recherche le vrai pour le vrai, on spécule, on cogite... Cela devient une fin en soi, alors que l'on recherche surtout des moyens envers une fin qui est celle du progrès ; on cherche à faire progresser la raison pour maximiser la connaissance, le bien, la paix, le bonheur,...
Je noterai que la logique de Karl Popper (inspirée par Hume) m'a passionnée.
De surcroit, ces philosophes pragmatistes ont un point commun, c'est d'être des faillibilistes. Pour eux, nos théories peuvent toutes être remises en cause (même les mathématiques et la physique, même la logique). Néanmoins, il ne faut pas tout remettre en cause en même temps, et certaines, qui ont prouvé leur efficacité pratique n'ont pas lieu d'être remises en cause. Il faut pouvoir s'engager rationnellement.

Cette épistémologie générale implique les fondements d'une éthique


- Cette éthique est à plusieurs niveaux, mais tous se retrouvent dans le politique. A mes yeux, il faut appliquer l'éthique Kantienne à la politique ; en faire un lieu de devoir universel. De même, je me suis intéressé aux travaux d'Hannah Arendt et Paul Ricoeur pour me tenter de créer une nouvelle éthique de la responsabilité, en fonction de sa thèse sur la "banalité du mal" (thèse qui veut que le mal puisse etre fait par n'importe qui, sans meme y réfléchir). J'articule cela avec des théories de psychologie sociale sur le conformisme et la violence des foules, et tente de réfléchir sur une Justice étatique.

A cela, il faut ajouter des points de vue environnementaux fortement inspirés de la philosophie de Hans Jonas. De même que la connaissance n'est pas une fin en soi, l'environnement non plus... Mais la survie, oui...

Enfin, il est aussi bon de s'intéresser aux prisons et à la surveillance (Michel Foucault (surveiller et punir), Philippe Combessie (sociologie de la prison), ...) et à l'éthique des médias (Boris Libois, Jurgen Habermas, Michel henry, Ricoeur...)



- Enfin, pour compléter ces considérations, il est bon de s'interroger sur la finitude de l'homme en général, sur son incarnation (Merleau Ponty), et sur le fait que de nouveaux types de violence voient le jour dans nos sociétés : ainsi, aidées par la neuropsychologie, la phénoménologie et la sociologie peuvent se pencher sur les douleurs que génèrent le rejet, l'humiliation, le rabaissement, la menace, ... c'est à dire tous ces phénomènes de barbarie psycho-sociologique qui causent parfois bien plus de mal que des coups et blessures...

3.    la fragilité des valeurs humaines

 

 

Ainsi, contrairement à ce que nous pourrions croire, des comportements inhumains peuvent être occasionnés par autre chose que de la haine ou de la colère. L’histoire de Martin en témoigne parfaitement. Dans le même ouvrage, une autre cause tout aussi inattendue parait provoquer la violence : c’est la fièvre.

 

Nous pouvons directement mettre ces considérations en relation avec l’essai de R. Antelme : la faim peut elle aussi être une cause de délire ultra violent, peut faire oublier amis, femme et enfants.

 

Par la suite, on a un lien beaucoup plus apparent avec ce qui a été dit lors de nos précédents commentaires quant à l’histoire de Martin ; les coups et humiliations permettent simplement de renforcer celui qui les fait subir dans une image de lui caractérisée par la force et le pouvoir, par la distinction entre lui et les faibles : c'est ici la soif de force, de pouvoir, de domination qui rend violent.


Dans l’ouvrage de P. Declerck, l’idée que la faim engendre l’oubli des valeurs humaines est élargie à toute souffrance, toute douleur. Patrick Declerck évoque aussi la laideur et l’odeur. Devant la différence, devant les malheurs, nous aurions tendance à haïr :

Ces réflexions semblent nous amener à un point de vue fort négatif sur l’homme (développé aussi dans mon article appelé l'homme, un être inhumain), qui n’agit que selon ses tripes, en faisant passer sa douleur avant tout, en écrasant pour mieux assouvir sa soif de puissance et pour amuser une curiosité morbide.

 

Néanmoins, c’est face à l’adversité que les valeurs transparaissent le plus, que l’humanité montre sa force est ses limites. Nous sentons bien que des auteurs qui n’auraient pas continué de croire malgré tout en une certaine force des valeurs n’auraient pas écrit ces ouvrages. Dans L’espèce humaine, il y a des moments de solidarité et de partage, par exemple. Dans La fièvre, le caractère pathologique et cruel est mis en avant. En d’autres termes, même s’il semblerait qu’un rien déclenche des comportements inhumains, qu’ils peuvent surgir même sans raison, cela ne nie pas l’humanité, l’altruisme. Le simple fait de pointer ces moments de folie, d’inhumanité, comme pour les dénoncer, c’est affirmer l’importance de nos valeurs. Autant l’homme surprend par l’absurdité de sa violence, autant il surprend lors de sa résistance, de son attachement à ses valeurs, lors de situations difficiles.

 

 

4.    Le rapport entre corps et volonté

 

 
Dans L’espèce humaine, nous avons d’ailleurs affaire à plusieurs cas de solidarité. La volonté d’aider l’autre existe, au détriment parfois de sa propre santé, de ses propres besoins corporels. Des comportements que l’on peut qualifier d’héroïques sont donc autant des possibles de l’homme que l’inverse. Nous allons voir qu’un tel comportement est d’autant plus difficile que la volonté et le corps sont intimement liés.

Souvent, nous sommes confrontés à des discours volontaristes, qui prônent un dépassement de nos facultés corporelles par la volonté. Néanmoins, ici, il est difficile de dire si c’est la volonté ou le corps qui dépasse l’autre. Nous pouvons aller jusqu’à avancer que c’est la volonté qui se croit incapable de continuer, tandis que le corps continue de porter l’homme. Le corps est une limite, il impose la souffrance, mais il  apparaît aussi comme la condition de possibilité de dépassement de cette dernière.

 

Notons aussi que l’auteur relève un point très important concernant l’idée que le corps et la volonté s’entremêlent. Les deux sont interdépendants, et l’un peut dépasser l’autre, mais pas aller à l’encontre de ce dernier. Ainsi, il est très dangereux d’opposer la volonté au corps.



Dans l’œuvre de J.M.G. Le Clézio, des considérations sur la corporéité et la volonté traversent tout son ouvrage. Dans La fièvre (pp.9-60), on peut déduire que c’est un dysfonctionnement du corps qui conduit à un dysfonctionnement de la volonté (de la violence presque gratuite et des idées malsaines).  Dans Le jour où Beaumont fit connaissance avec sa douleur(pp.60-86), on a aussi affaire à des troubles de la volonté liés à la souffrance. En bref, ce que l’on peut souligner encore, c’est cet empiètement perpétuel entre le corps et la volonté.

 

 

5.    la « liberté » du « non » à la vie

 

 
Nous pouvons maintenant nous demander si la volonté présentée ci-dessus peut prendre sa propre mort comme objet. Avec ce que nous venons d’examiner, nous avons un premier argument qui semble contredire cette idée : en effet, il parait contradictoire que la volonté puisse aller à l’encontre d’un bien pour le corps, qui demande à se maintenir.


Ce qui est paradoxal, c’est que dans chaqueouvrage, on trouve l’affirmation, le « oui » à la vie, la résistance face à la mort, qui contraste la pure envie de mourir que le suicidaire revendique. Les auteurs se rejoignent tous sur deux points : il semblerait que l’homme puisse décider de mettre un terme à sa vie, mais il vit aussi un acharnement à être, une perpétuelle affirmation de son existence.

 

Pour résoudre l’ambiguïté apparente, il faut se demander si l’homme qui décide de mettre fin à ses jours en a vraiment la volonté, si c’est une réelle expression de sa liberté, ou, au contraire, si ce n’est pas plutôt la traduction d’une fuite, d’un abandon, qui préexiste, est déjà là avant l'envie de mourir.

 

 

Conclusion

 

 
Ce qui parcourt tous les thèmes, c’est l’idée que la fuite est un comportement pathologique de l’être humain. Le suicide, comme la folie, témoigne de l’envie de vivre dans un « ailleurs ». Nous avons vu que cette envie enfermait la personne ; la privait de monde et de projet. Ce mouvement, caractérisé par la fermeture (spatio-temporelle, psychique et sociale) rend à son tour compte d’un sentiment d’inadéquation, d’une rupture du lien.

 
Peut-être que les sentiments d’humiliation, de rejet ou de mépris précèdent cette rupture, mais peut-être est-ce l’inverse. Qu’on soit dans la démence parce qu’une frontière a été préalablement établie (par de l’inhumain, par le constat que nos valeurs sont fragiles) entre nous et autrui ou qu’on établisse une frontière à cause de notre folie – dans les deux cas donc – on se retrouve enfermé et non libre. Ce qui peut apparaître comme un choix de la mort n’est en fait que la traduction en acte de la privation de liberté que le sujet vit, de son emprisonnement en lui-même.

 
Tout cela fait ressortir alors l’idée qu’il faut affirmer la vie, affirmer la liberté, ainsi que les valeurs. La liberté par rapport à la mort n’est dès lors plus celle de décider de quand nous allons mourir (et, dans la même logique, elle n’est pas non plus choix de se replier dans un ‘ailleurs’, puisque nous avons montré qu’il était enfermement).

 

- M. Heidegger, Etre et temps, Gallimard, Paris, 1986, pp. 25-39 (résumé), 73-85 et 86-97

- M. Merleau-Ponty, « L’homme et l’adversité », dans Signes, Gallimard, Paris

MON AVIS : je pense qu'il faut cerner avant tout la dimension éthique de la contingence, de la non-nécessité du progrès, du bien. Il faut avoir une interprétation en terme d'existence, d'homme qui se fait (mais pas au sens de Sartre et de sa liberté absolue, qui ne met pas à mes yeux assez l'accent sur la responsabilité). En bref, l'homme a le bien et le mal entre les mains, et rien n'est jamais gagné (même historiquement : les camps d'extermination démentent les progrès par rapport à la barbarie), c'est un combat de tous, pour tous, même pour les générations futures (Hans Jonas)

 

Introduction

 

 

Nous allons tenter une comparaison entre le Dasein dont parle Martin Heidegger avec la vision de l’homme selon Maurice Merleau-Ponty. Le point d’entrée de cette analyse sera ce que Heidegger appelle l’avoir à-être du Dasein, c’est-à-dire son existence dans la dimension de la possibilité. Nous tenterons de mettre cela en relation avec l’instabilité de l’agir que Merleau-Ponty évoque. Tout d’abord, nous pointerons les ressemblances des deux points de vue. Ensuite, nous verrons en quoi ils divergent.

 

 

L’homme dans sa dimension d’avoir à-être

 

 

Selon Heidegger, le Dasein est cet étant que nous sommes chaque fois[1] . Nous pouvons donc, temporairement du moins, le considérer comme l’homme. Le propre du Dasein est d’avoir à-être. Il est être-pour-la-mort ; il est pour sa propre mort.

 

L’auteur dit aussi que l’essence de cet étant est son existence. Bien qu’il se défende d’adopter un point de vue existentialiste, il donne tout de même une vision dynamique de l’existence humaine. Il dit d’ailleurs que le Dasein existe dans l’ordre de « se décider ». Il vit la dimension de possibilité, cela signifie qu’il vit le souci : il s’interroge sur lui-même (plus exactement sur son être) en tant qu’il est au monde, avec autrui.

 

L’essence du dasein est donc son existence. Exister, « ek-sister », souligne l’idée d’une sorte de vie en dehors de soi ; le projet. Le Dasein est être-là, mais ce n’est pas une présence substantielle, il est à comprendre par rapport à la dimension de l’avoir à-être. L’être de cet étant se met toujours en jeu, il peut s’approcher ou se fuir.

 

            Cette vision des choses se retrouve avec quelques nuances chez Merleau-Ponty. Ce dernier refuse d’imaginer l’identité (des hommes et de leurs idées) comme quelque chose de figé. Pour lui, toutes ces choses relèvent d’une dynamique complexe. Il opère un dépassement des antithèses et met l’accent sur une certaine contingence. Pour lui, l’homme vit une certaine instabilité de l’agir, qui se traduit par la contingence du bien et du mal. L’homme n’a pas de garantie du progrès ; celui-ci n’est pas nécessaire. Il y a toujours un inachèvement. Il cite d’ailleurs Proust et sa quête de soi, dans La recherche du temps perdu.

 

 

a. Ontologie versus anthropologie

 

Malgré cette apparente similarité concernant le projet, la quête de soi, les auteurs n’entendent pas du tout la même chose. L’avoir à-être du Dasein est en effet à mettre en rapport avec la finalité ontologique de la recherche d’Heidegger. En bref, cette dimension de possibilité relève de la question de l’être (et non de l’étant particulier). Nous avons la possibilité d’exister authentiquement ou non, nous pouvons nous rapprocher ou nous éloigner de notre être. Exister authentiquement, c’est se poser la question de l’être. En ce sens, le Dasein n’est peut-être qu’une voie d’accès à l’être. L’analytique (existentiale) du Dasein est la condition de possibilité d’une ontologie (compréhension du sens de l’être) et par conséquent de toutes les sciences (plan ontique). Le questionné est l’être (irréductible à l’étant), l’interrogé est le Dasein. En bref, on ne s’interroge pas sur le Dasein en tant qu’il est un étant, et qu’il mène donc une existence singulière, mais en tant qu’il est le lieu privilégié de l’accès à l’être en tant que tel. Ces idées précèdent toute autre considération et par conséquent toute autre science (a fortiori toute science qui analyse l’homme).

                                                                                                                              

L’homme est en effet l’étant ontologique ; le caractère ontique du dasein (c’est-à-dire ce qui le distingue de tous les autres étants), c’est d’être ontologique ; la question du sens de l’être se manifeste en lui. En effet, nous avons une entente existantiale de l’être, cela signifie qu’il faut interroger le fait d’exister du Dasein (et non son existence particulière), son existentialité. Lorsque nous nous posons la question de l’être, nous existons le mode d’être le plus propre du Dasein. Cette question est la plus fondamentale car l’être est toujours présupposé (de façon opaque) ; il y a toujours une pré compréhension de ce dernier par le Dasein, d’où la nécessité d’une analytique.

 

Pour Heidegger, l’analytique du Dasein est donc existentiale. Les existentiaux sont des caractères du Dasein se rapportant à soi se rapportant au monde ; ce sont des modes d’être. La compréhension de l’être passe par l’interrogation sur les modes d’être les plus propres du Dasein (bien qu’Heidegger ne nie pas que l’homme puisse être impropre, qu’il puisse s’oublier), c’est-à-dire lorsqu’il s’entend dans une existence dynamique et non « chosique », « présentielle ». La connaissance du monde, par exemple, n’est qu’une modalité existantiale de l’être-au ; « être-déjà-après-le-monde » ou « être là-devant ». Le Dasein se dévoile ici en lui-même comme celui qui connait.

 

            Chez Merleau-Ponty, c’est plus une définition anthropologique de l’homme concret qui est recherchée. On peut insister sur la voie éthique qui peut ici être abordée : il n’y a aucune nécessité historique du progrès. L’humanité se fait elle-même ; l’homme a les cartes en main. Il est celui qui peut décider de faire progresser l’histoire, d’aller vers le bien. Le chemin est continuellement à refaire, les idées sont reprises et transformées ; tout est pris dans une dynamique historique. L’homme fait l’expérience de la contingence, il n’a de cesse de se faire, il vit le risque du mal, il vit sa fragilité corporelle (une âme, une conscience, est toujours incarnée, un corps est toujours animé ; les antithèses sont dépassées) et son ancrage dans un monde, dans une culture. Il y a contingence de la praxis, de l’action humaine ; progrès et chute ne sont pas nécessaires, c’est l’homme qui a les clefs. Il est face à l’adversité, au risque, à la fragilité[2].

 

Notons en outre que, contrairement à Heidegger, pour dresser son anthropologie, Merleau-Ponty a recours à d’autres sciences[3] (et à la littérature du XXe siècle), notamment à la psychanalyse, et particulièrement à Freud. C’est grâce à Freud qu’il développe qu’il y a toujours empiètement entre le corps et le « cogito », et qu’il souligne l’opacité de ce dernier. Il fait une lecture de ce que Freud nomme l’inconscient comme « perception ambiguë », lieu de contact au monde préalable et irréfléchi. Merleau-Ponty fait aussi le rapport entre le langage, l’interaction et la compréhension de soi : l’interaction ouvre l’histoire individuelle, la compréhension d’un langage (comme de soi-même) se fait en l’exerçant, en le transformant. La conscience, le langage, le rapport à autrui et au corps sont à comprendre ensemble, en interaction. Il y a un mélange entre faits et sens, entre autrui et soi, entre corps et âme ; rien n’est pur, il y a toujours empiètement. Les valeurs humaines sont d’ailleurs inséparables de l’infrastructure qui les porte.

 

b. Le Dasein versus l’individu toujours inscrit dans une collectivité

 

            Ces considérations nous amènent à une autre grande différence entre l’homme qui se fait chez Merleau-Ponty et celui qui a à-être chez Heidegger. Nous avons affaire dans le premier cas plutôt à la question d’une humanité qui se fait et qui sans cesse doit se faire. La dimension de la réalisation est plutôt collective, historique ; c’est l’homme en tant qu’il vit une histoire collective, une transformation des idées et des représentations, qui est mis en question. L’homme n’est homme qu’en interaction, qu’en présence d’autrui. Non seulement il est ancré dans un corps, dans un monde qui le précède et lui subsistera, mais aussi dans une collectivité qui fait l’expérience de la contingence. Tout changement des représentations est d’ailleurs transformation de l’homme, de sa condition.

 

Dans le second cas, chez Heidegger donc, nous sommes face à une approche beaucoup plus individualisante : « l’être de cet étant [Dasein] est chaque fois à moi. Il appartient à l’être de cet étant que celui-ci se rapporte lui-même à son être » [4] . L’homme n’a ici pas besoin de vivre une collectivité pour se poser la question de l’être, et donc pour se vivre dans la dimension du projet. Nous sommes dans le registre de la singularité.

 

 

Conclusion

 

 

Signalons d’abord que les deux auteurs évoquent un moment de « pré connaissance », d’entente préalable ; l’une concerne l’être, l’autre est une perception plutôt opaque du monde. Dans les deux cas, il y a un recours à la méthode phénoménologique ; On peut considérer que l’homme, avant de connaître, doit appréhender les choses de cette manière. Chez Merleau-Ponty, on a affaire à une phénoménologie de la perception. Chez Heidegger, elle est dite « herméneutique ».

 

Enfin, on peut dire que l’homme selon Merleau-Ponty et le Dasein d’Heidegger vivent tous les 2 la dimension du projet. Néanmoins, l’un le vit du point de vue ontologique, l’autre est anthropologique, voire éthique. De plus, l’un est inscrit dans un corps, une histoire et une collectivité, alors que l’autre n’existe que son rapport à lui-même en tant que se rapportant à son être. Il n’y a pas besoin de corps, ni même de collectivité et d’histoire qui le précèdent, car il existe la temporalité qui lui est propre. Chez Merleau-Ponty, il y a cette notion d’incessant va-et-vient, d’inter pénétration de tous les niveaux, que ne semble pas relever Heidegger.

 

Liste de faits divers (échantillon) :

Avant d'aller plus loin, nous devons dresser une liste des faits divers que l’on retrouve dans les différentes séquences. Il importe de les distinguer de tous les autres titres, de procéder à une première catégorisation. Pour ce faire, nous avons eu recours à la définition. Il reste que nous avons eu affaire à des cas litigieux. En ce qui les concerne, nous nous sommes demandés si la nouvelle a un contenu centré sur le privé (comme le veut la définition du fait divers) ou si elle relève davantage de la sphère publique, c’est-à-dire principalement du politique et du culturel (incluant à la fois le religieux et toutes les idéologies, mais aussi l’art et les événements festifs et sportifs).

Indicateurs :


Nous devons dès à présent créer des indicateurs, qui nous permettront de confirmer ou non notre hypothèse de recherche. Précisons que la méthode que nous avons choisie se veut résolument quantitative. Tout d’abord, la liste des titres des faits divers nous fournit des éléments importants, à savoir le nombre de titres qui concernent un fait divers. Ces informations sont à mettre en relation avec le nombre total de titres.

Le nombre total de faits divers nous est aussi fourni pour les deux chaines. Nous pouvons les comparer entre eux. Nous avons aussi choisi de mesurer la durée des extraits, des titres, concernant les faits divers, pour les mettre en relation avec la durée de l’ensemble des titres. Il faut préciser d’ores et déjà que nous nous sommes centrés sur le temps de parole, et avons donc déduit les génériques de nos calculs. Nous faisons donc la proportion entre la durée des titres des faits divers en une (ainsi que leur durée moyenne) par rapport à la durée totale de parole de la séquence.